什么是儒家的知性观

什么是儒家的知性观

人性善恶问题是儒家思想的核心问题。儒家思想在其本质上讲人性善。人的性善是人的天性规定，是为天德。而这种天德之善需要发明而显其善，是要尽心而知的明明德。儒家的人性善其根抵在人性知，知的表现总称为善，人知善而为善。尽其天性，人与天齐，天地人三才，人在其中，顶天立地。人通过尽心、知性、知天，齐天齐地。尽心、知性、知天是一个自我追求、反身而诚、乐莫大焉的过程。乐是达善之自由，是内在的精神安顿。此即儒家的信仰系统。
儒家的这种人性善与人性知的价值观系统和信仰系统，是东亚哲学与思想文化的一种特质所在。
一、人之性善：一个永恒的性命学主题
在儒家的人性论思想体系中，最先明确提出人性善思想的是孟子。孟子在《告子上》中指出：“人之性善也，犹水之就下也。人无有不善，水无有不下。” [1]孟子明确定论了人性是单一的善，是一种唯一的性向，是绝对的规定性。包括两宋的二程与朱熹在内，后儒多提出这样一种问题：孟子主张人性善，那么人的恶是从哪里来的？其实在孟子那里人性在本质上是单一性向的，人不是两性人，人性在其极处应是一向的。向孟子询问人的恶从哪里来的问题，是一个在孟子人性善思想中无题的伪问题，是串了逻辑层次的问题。
那么，人性善所指是什么呢？
其一，善是指人的先天亲情本性。圣人是人性本质的集中体现者。在《孟子》书中多有关于舜对其父瞽叟与其弟象的亲情关系的阐述，“舜其至孝矣，五十而慕。” [2]五十而勿忘父母之怀，是舜的人性善的写照。血缘亲情是孟子人性善思想的生理心理基础。
其二，孝悌是人性善之本。如果说血缘亲情是人性善的人的生理内在根据，那么孝悌慈爱是人性善的最初外在关系展开。血缘亲情是一种内在的基础，也必然展开为人的群体存在的展开式。这就是最初的孝悌慈爱的父母子母关系。关于这一点，在孔子的时候，有若就有“孝悌为仁之本” [3]的思想。孟子关于舜的孝悌阐论至极，“舜往于田，号泣旻天” [4]，即是孝悌的本性写照。舜以天下孝悌瞽叟与象，是圣人性善的典范。
其三、人性善的社会关系展开或是家国同构，是忠孝一致。人性善是人的内在本质规定性，这是问题的一个方面。另一方面，这种内在的善性，又一定表现为社会关系的和谐性，人性善是内在规定性与外在关系表现的统一。如果说孝是人性善的最初展开形式，是性善的直接的第一表现，那么忠国忠君则是人性善在群体社会的全面展开式。
忠国与孝亲是一致的。这里的忠国忠君的人性善，是从社会结构论角度来说的。从原理上说，社会群体要求有序性，即要求和谐性。当然，忠国忠君中，君要代表民。孟子说：“民为贵，社稷次之，君为轻。” [5]当然，在私有制的封建社会里，忠君很难体现儒家人性善意义上的社会组织结构论的本来意义，以至于千百年来为封建君权私意所篡改。所以才有明清之际的黄宗羲关于“君为天下之大害”的猛烈批判。
其四、人性善是宇宙原理，天性如此。儒家的人性善作为人的内在本质，不但展开为小家庭到亲朋以至于全社会的层层展开式，而且发散至宇宙自然。其善来源于“浩然之气”，又体现宇宙的和谐原则。孟子说：“尽其心者，知其性，知其性，则知天矣。” [6]人的善性是通天的，是天理的体现。张载在《西蒙》中将此义理进一步阐释为“民胞物与”的宇宙原理。他说：“乾称父，坤称母；予兹藐焉，乃混然中处。故天地之塞，吾其体；天地之帅，吾其性。民，吾同胞；物，吾与也。大君者，吾父母宗子；其大臣，宗子之家相也。尊高年，所以长其长；慈孤弱，所以幼（其）（吾）幼。圣其合德，贤其秀也。凡天下疲癃残疾、惸独鳏寡，皆吾兄弟之颠连而无告者也。于时保之，子之翼也；乐且不忧，纯乎孝者也。”人之体是天地之造化，人之性是天地之理的体现。所以民皆同胞，物皆朋友，宇宙原理与人的善性是有内在联系性的。
二、人性善的本质是人性知
“知”在《易经》中就有出现，“知”、“智”在论孟中就是重要范畴了。两宋以降关于“德性之知”与“闻见之知”的讨论，成了主流话题之一。但是儒家的“知”、“智”范畴所指，不全等于现代认识论、知识论，有其独特的结构体系。
其一，“智”德的知性内涵。孔子《论语·为政篇》曰：“知之不知之，不知为不知，是知也”。在这里，前四个“知”都是有对象的活动，而最后一个“知”，则不是具象活动，而是一种抽象推定。对这个知通常可以解为不自欺之知，是道德层面的诚知。其实这个知还可以进一层去解，它是无对象的天性之知，是人的内在之和，是内外合德之知，也即“仁、义、礼、智”中的“智”德目。孔子《论语·为政篇》又说：“三十而立，四十而不惑，五十而知天命，六十而耳顺，七十而从心所欲不逾矩。”在这里“三十而立”是立人，立人是通过志于学达到的，人的知性自省打造，到了“三十”之季，才有了圣人自立。而当“知”、“智”之性升华到“知天命”、“耳顺”、“从心所欲不逾矩”时，人通过知性联通，自觉通神了。这也就是孟子所说的尽心，知性，知天，孟子又将这种“知”性叫“良知”，“良知”就是性命之知。到陆王心学，“良知”被规定为是人的本性即良知本性。
儒家的“知”讲人的一种内在世界，人通过知性自省自立，构筑内在宇宙，人的内在世界即自性，根本处就是“知”，“知”之性是人的本质所在。“知性”与外在世界相和谐一致，就是“天人合一”。在儒家“知”是人的深层内在根据，即“智”德。
其二，作为价值尺度的知性。在儒家，知性不是个一成不变的规定，而是一个不间断的构筑过程，同时又是由低到高有层次性的，知性可立，可达至不惑，也可通天，也可从心所欲，无为自任。
作为人格尺度的知性，是在不断的内在自省中完成的，这个自省不是空门自闭的，而是通过人对社会，也包括人对自然的积极活动中达到内化来完成的。内外合德之“智”，不能没有外在活动过程，但每个活动过程的终结一定是内化的积淀，人的活动塑造人本身，人之所以称之为“万物之灵”，就源于这种“智化的积淀。人与非人区别在于有否知性，“上人”与“下人”的格次区分在于智灵本性的品位之差。
生而知之者，上也。天性聪颖，一点通，知性空间很大，达到从心所欲不逾矩不是什么困难的事情，这是天性具备的，当然是很好的。有一种人也不太费力，接触一下外界事物，学习学习也就通了。还有一种情况是遇到了一些问题，甚或经历困扼才回到知性自我，就稍费力一些了。孔子是从知性人生意义上说“上”、“次”、“又其次”的差别的。但就“知性”本身来说，“生知”“学知”、“困知”都是知，都完成了完美人格。
其三，知性与善性、德性。孟子讲人性善，同时又讲尽心，知性，知天。那么知性与善性是什么关系呢？其实孟子也讲“求其放心”，这个“心”就是“良知”，按宋明时期的陆王心学一派的解释，是“良知本性”。人性善发端于“四心”，有良知才有性善。泛而论之，知性与善性是一致的，可以放在一个平面上讲求，但如果从深层逻辑上说，知性是人性的根本，善性应是发用。然而问题在于人们对孟子的人性善问题关注得多，对其潜在的知性问题，即孟子的“心”学发掘阙如。在这方面倒是陆王心学有些建树。
其实，关于知性问题的讨论，应是自两宋以降一以贯之的。从张载区分闻见之知与德性之知或天德良知以来，二程、朱熹对此问题都有关注。在这里“天德良知”即知性，“德性之知”也将二者划一。但比起“天德良知”似将德性与知性区分了开来，其实这里还是合一的。“德性”即自我规定性、所当然之性，按“德性”去行是道德，实现了道德，就是自得。“得”通“德”，因此“德性”即“知性”，“知性”自得即是从心所欲不逾矩。只是从层次性上说，仍是“知性”规定人本身，人是智的存在。人知而义，荀子说人有生、知、义。
儒家的知性人格问题潜意很精透，这一话题与东亚哲学合法性、独立性相当关联。在西方从古至今，有人说人是不长毛的、直立行走的动物。有人说人是会说话的工具。有人说人是机器。关于人的规定不一而足，人们从各自的方便，讲说人之性。当然这个问题与不同文化传统相关联。西方文化包括其哲学多有对象化、重分析的特点，加之人文主义运动以来，从神世界里释放人出来，一个赤条条的无“伪”之人，甚或极端到是机器。不难看出这种人少讲“知”、“智”，少了人格。还是儒家讲得精到些，人是“生、知、义”的统一。儒家的知性人理解，提供了人对物、人对人、人对自我关系把握的准则，也获得了超越自我的根据。
其四、知性人格的超越性。儒家的知性人格问题是人性论问题、价值论问题、知识活动论问题，又是人生论问题。儒家的知性人格是一个上不封顶的开放系统，里面内存一个超越性系统。良知之心智，可以盛载无限、永恒、绝对，此即“人生以静”之本然。所以“我心即是宇宙”自不在话下了。正其如此，才有“知天命，从心所欲不逾矩”的道理。儒家的知性人格是胜天、超神的。儒家的知性之“生、知、义”系统，能消解掉神对人的对立，也抗御着人对自己的异化。
儒家知性人格的超越性之胜天、超神的品格，高扬人性自由，在这个系统里，人通过自我知性构筑，达到升华，实现自我解放。人的自由是知性自由，精神自由，进而达至于同外物的和谐，即尽心、知性、知天。儒家哲学的人道主义，从知性人入其理，有其丰富的内容，可与西方学说相辅。
儒家的知性人格超越，不同于一般的宗教之超越，它不需要外在强力判定，而诉诸内在自知，法在自心，关于儒学是否是宗教的问题可以讨论。但有一个问题是不需要讨论的，那就是儒家的知性人的自我高扬与拯救，人是唯一的。
三、人性善知统一的无限性与终极性
人的知性是与善性相统一的，人的善性是通过尽其心而知其性的。在现实性上，善性不是每每穷尽的，而是靠知性发动而至善的。因此，善性是一个人的生命之永恒的实现与实践过程。孟子说：“乃若其情，则可以为善矣，乃所谓善也。” [7]就是从现实人生上说，人之性善是一个可以实现出来的善，本质的善与可实现出来的善是统一的，但从形态上是有差度的。
首先，人性善不是僵死的对待，它是一个具体化的生活生命过程。如果以为人性善只是指谓人性是善的，这种抽象的规定是毫无意义的。因为人毕竟不是一般的物理的、化学的物质，人的善性并非是某种物质的化学性质、物理性质，它是一个生命活动过程。
其次，人性善的实现方式又是一种无限的内在追求过程，是求则得之的自乐活动。人因至善，而实现自性，从而得其自乐。孟子说：“万物皆备于我，反身而诚，乐莫大焉。” [8]当然人的自求而至善不同于对外物的追求，不是外在的人性异化活动，而是内在的价值一致，是自由的，是幸福的。
再次，人性善作为价值取向只能是唯一性向的。儒家的人性善规定，不是一般意义上的概念定义，而是以人的知性为内在支撑的价值取向。就是说人性善是人的知性评价与判断的结果，善是人的自我评价与选择的过程，因此是单一方向上的向善选择，本质上不存在向恶的逆向选择。所以孟子说：“可以为善也，是谓善也。”
作为孙氏儒的荀子主张性恶论，认为人性是恶的。他说：“人性恶，善者伪也。” [9]荀子又说：“涂人可以为禹。” [10]似乎荀子的人性论是自相矛盾的。一方面，他明确地主张人性恶；另一方面他又认为人皆可以为禹这样的圣人。
其实，荀子所讲的人性恶与人性可为禹圣是两个层面上的定说。所谓人性恶是指人的饮食男女之生理本能，并以之定位人性，这应是一个不争的事实。而他所定位的人皆可以为禹圣，则是从人作为有知性的存在的必然价值取向，两者在本质上是不矛盾的。
荀子主张人性恶，孟子主张人性善，引起后学们把两个不同逻辑层面的问题搅在一起的说法。自宋儒以降，儒学大凡讨论心性问题。一个重要的质疑是孟子言人性善，人的恶是从哪里来的，认为孟子的人性善思想有偏颇。这亦是将人性善的价值论意义与人性恶生物学意义混为了一谈的结果。
人的价值取向是一向的，由不得两性，善恶同性其实是来至真性。恰恰是人的价值学意义上的善性，通过人的天性知性统御、主导人的生物学“人性恶”才有了人之为人的价值，人才可说是人。荀子虽然也说涂人可以为禹，但他将人的本性定在性恶上，在理论上未至真极。
荀子认为人性恶，人们同样可以提出这样一个问题，就是人的善是从哪里来的？荀子说：“人之性恶，其善者伪也，” [11]意指人的善是人为的修为。那么，人为什么要“克已复礼”以修其善，为什么能够“克已复礼”以修为呢？一方面，这里因为饮食男女之“性恶”，尝未达至人的价值追求的终极；另一方面则说明修为为善才是人的深层追求。显然，人就其深层结构上说，善性与知性才是根本规定，才使人之为人。
当然，自两宋以来，后儒质疑孟学提出的人性善，但人的恶是从哪里来的这样一个问题，有混淆价值人性与经验人性，将人性善“恶”两判之嫌。然而，在他们关于人性善恶的关系讨论中，还是依从了价值人性统领、主导经验人性的理论进路。这就是自张载以来区分天命之性与气质之性的讨论。朱熹对此也大加褒奖，认为区分天命之性与气质之性有功于圣门。这里将天命之性与气质之性对举，仍不免概念逻辑错举而有龃龉。而在二者关系的实际讨论中，定然是天命之性是一个人的最初出发点和终极归宿，气质之性听命于天命之性，故而“气质非性也”。
四、性善性知，以立人极信仰
人性善不仅是一种判断，而且是以知性为内在驱动的善性生命活动系统，这个系统由价值取向走向信仰系统构筑。这是人的自我安顿的精神活动，是即内即外的价值完成过程，是一种永恒的人之自诚、自信、自由。
孟子说：“尽其心者，知其性，知性则知天矣。”人能知，善性则得到发明，由是构成价值意识去实现人的所当然之天性。这里的尽心知性是内在的发明，尽心知天则是外在比照。所以，说儒家的精神超越与安顿是内在的超越，应是不够完全的。超越如果缺少外在性，甚至可以说内在的超越也是不能成立的。
儒学从人性善、人性知走向即内即外的超越具有丰富的哲学思想与文化人类学内涵。
其一，人性善是一个终极价值观。而在另一方面人性善是人的生命的本质内容，具有无限可塑性，具有无限性、永恒性。从价值学意义上，人的生命本质是善，人因体善而为人，完人则完善，完善则完人，这是一个永恒的生命意义与价值的目标。
首先，从人的个体性上说，人的善性的个体完成，是无限的，永恒的。个体人生就其肉体生命，饮食男女，是限量的过程，而人性善的意义世界却是无限的、永恒的。中国现代诗人、作家臧克家有诗曰：“有的人虽然死了，他却活着；有的人虽然活着，他却死了。”善性得到发明的人是不死的人，可以永生。这是一种信仰系统。
其次，从人社会性上说，个体的善性总是在现实的社会关系中得到完成和体现的。一方面这个善性之人的价值要输入到社会的种种关系中，得了无限扩展，永久保存并有新的发生。另一方面这个善性又会在时间性上播种于历史长河中，获得无限性和永恒性。因此，可以说，人性善是一种由种生根，根生种，种根活动的连环无尽界。
其二，人性善是一种“可善”之境，提供人的生命自由与幸福的完成方式。按照孟子的说法，人性善是“可以为善也”的自由幸福精神境界，而不是一种善定义、善概念、善标准的外在规定性。
首先，人性善是可步入的境界，是人的自我完成完善活动，是自由、自觉、自愿、自然的走入活动，具有可入性。人们在解读孟子的“可以为善也”的那句话时，往往解释为善是一种可能性。这里存在着误读。善不是可能性，而是一种可入性，人性本善，人在善里，善是人的自然之性，人在善里即自然、自由、也即幸福。
其次，“可善”提供了一种无限性、永恒性，是善的已然与未然的统一。儒家的人性善作为价值之善，是价值目标，是人的自我选择活动，是“徐行后长者” [12]的自主性，是心念到达而至善、而知止、而定的活动，不需要人人举千钧。同时这种勿须气力的自善自主之事是一个“立则见其参于前，在舆则见其依于衡” [13]的生命、生活之内容，也即生命本身。生命永远是可善的，是已然之善与未然之善的统一，具有无限性、永恒性，没有终点。
其三，人性善是个知性活动，其信仰在此岸完成。善是人的内在价值取向，作为价值善又是人的知性对象和知性内容。因此善的信仰是一种知而信诚的人的精神活动。
一方面，这种知而信诚的活动，经得起现脑科学、哲学知识论的考验。按照董仲舒的说法，人心是一个小宇宙。人脑经过亿万斯年的物质世界的发展历程，终于创生了出来，它可以盛载下科学、艺术、道德、哲学还有信仰信诚的不同分野里的精神世界。
另一方面，也由于前一方面的原因，儒家的性善作为信仰，是需要明善而信、而为善的。这个信仰不是“理解的要信仰，不理解也要信仰”的愚信体系，而是“明明德”而“止于至善”的明而信至、信止的信仰活动。这种信仰是儒家哲学所特有的精神活动。
儒家的信仰是人自性善的信仰，也是人以知性为前提的信仰，是人对自我之天善有知有信之仰慕。这种独特的信诚精神活动，是人类的普遍精神共有的精神现象，而唯有儒家总结了它。
五、人性善知：一种非宗教的信仰系统
人性善在其本质上是一种生命价值形而上学，是通过哲学走向了信仰的世界，是在此彼人生世界里获得的生命安顿、精神的超越。
其一、人性善是哲学视野里的超越。这种超越是从价值层面上对生命本质的理性自觉，从而获得生命自觉与自由。单一性向的人性善，是人的心灵的一种自悟、自解，从而达到知善知天的境界。
其二，人的善性依据于人的知性，人知善而性善。儒家的超越是一种知性活动的结果，也是人的知性活动过程本身。这种知性活动构成人的本质内容。人的知性包括理性、感性和悟性。儒家的信仰系统不是排斥理性、感性、悟性的盲信、愚信，而是人之自我明明德的生命境界。
其三，人性善信仰具有永恒性、无限性、绝对性的特点。人性善一方面是价值体验，具有单一追求的一维方向性，在这一点上它是绝对的。另一方面，它又是“可善”的追求，在时空运动的意义具有永恒性、无限性，是一个不间断的已然之善与未然之善的统一。人在这种知善与为善的体验中，获得幸福与自由。
其四、人性善、人性知，将人提升为知天的齐天存在。人性善是人的天性，知善而知天则达于天，人即天，天即人；人即一切，一切即人。在这里“天人合一”、“天地人三才”合一，体现了人的善性自我信仰。
儒学的人性善有道德学意义、美学意义、哲学意义，也具有信仰学意义。但这种信仰没有走向彼岸，在其本质上不是典型意义的宗教信仰。
首先，人性善作为信仰系统，没有外在的宗教世界，全然是在人生世界里的生命形而上学的信仰活动。人性善是人的生命本质本身，不具有宗教意义。
其次，人性善作为价值性向，其实现方式是个体的，一个一个善的世界，个个自信、自诚、自觉、自由，宗教的统一世界、统一的教主、统一的教义都是无从谈起的。
再次，儒家的人性善与以人的知性根据是人生哲学，其超越性和精神安顿功能是在现世人生世界完成的，没有彼岸的设定和外在超越世界的诉求。儒教本质意义是人的明明德善性发明，是人的自我教化、实现超越和精神安顿的实现活动。儒教以人性善的价值实现与人性知的发明为其本质内容，有其优越性即现实可感可知性，而其实现的程度也高于一般意义上的宗教。因此儒教借助于人性善与知，有超越宗教的一面，是一种即非宗教又非非宗教的社会意识形式。

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