孔子思想解析
- 提问者网友：锁深秋
- 2021-04-27 05:16
- 五星知识达人网友：酒醒三更
- 2021-04-27 05:35
孔子在民间的讲学，充满了他改造现世秩序的迫切渴望，《论语》中就到处是精英政治的行为规范，他在《论语》中明确地说“周监于二代，郁郁乎文哉，吾从周。”。他之所以“从周”，是因为周代比之夏、商二代，文献资料要丰富地多，而周代的宗法礼仪也正是因为文牍的记载而更加具象，可操作性也因此增强，尽管孔子的内心有对殷商文化的亲缘性（他出身于殷商贵族），但周代的文牍却直观地体现出完整的封建宗法制度，这种制度无疑是一个比较完善的现世秩序运行系统，虽然，他并不是完全认可这个系统，但他要实现自己的现世参与愿望，就必须依靠这个相对完善而且长期为政治精英服务已经形成权威的系统。但从另一个方面上说，春秋时期的礼法大坏的现实，让他并不甘心完全以来这个系统来实行个人抱负，所以，在他的讲学活动中，在向学生讲授周代典章的同时，他突出强调了“新周”和“故宋”这两个概念。1
为了加强学人对这两个概念的认同，孔子在《论语》中说“殷因于夏礼，其损益可知也，周因于殷礼，其损益可知也，其或继周者，虽百世可知也。”我们可以看到，孔子通过这个“新”、“故”相因袭的逻辑演绎，建立起早期儒家治世的理论基础。
孔子认定，“故”是发展的基本，而“新”是扬弃的工具，那么，世界就应该有一个恒定的道德标准（从“故”因袭而来），维持这个道德标准的手段就是“孝”，孔子说“三年无改父之道，可谓孝矣。”这里，他把“服从”看得高过人性的其他组成部分，也把“服从”作为他整个思想的基本立论，在他须生记录他讲学内容的文本中，他把这个基本思想具化成一个形象，那就是“君子”，在《论语》“里仁篇”中，孔子这样来描述所谓的“君子”，他说“君子怀刑，小人怀惠，君子怀德，小人怀土。”我们可以看出，孔子的“君子”标准就是，其必须具有“刑”与“德”这两种品质，刑并不是已然性的，而是未然时的一种警示，这种警示即来自于王权建构起来的法制；而德，是对个人欲望的控制力的总结（后面将会具体谈及），在君子这两项基本品质中都体现出对高级秩序的服从，孔子以为，只有具有这两种品质，人才有可能成为一个完善的人，所以，他认定，要实现人的完善，根本就是“服从”，而服从的核心就是“孝”。
毫无疑问，“孝”作为人性中一种基本情感被孔子人为的放大了，也可以说，被他具体化以后的“孝”，实际上摈弃了人思维中的情感综合性，简单地说，人是一个杂多的、复合的情感集合体，情感与思维在其间互相牵制，事实上，这种牵制是族群集合和产生秩序以及应付变化的基础。当其中一项被独立抽出并且加以主观强化的话，那这一项就会被人的思维意识成一个界限，这个界限也就定式了思维本身，从而使得人性不是从思维本体出发完成发展，而是从思维形成的片面认知来完成运动。那么，这种运动所形成的秩序就无法解决人在情感综合运动情况下的生存矛盾。也无法真正寻找到合理的族群组合模式。
我们也可以这样理解，“孝”从综合情感中被抽离出来，虽然是一种个性的凸显，但如果这种个性成为一个群体的行为准则的话，那这个群体将彻底忽略人性，虽然人性中一些所谓的“非善”被遏制，但同时一些本来属于人的切实情感也同时遭到扼杀，个体的判断力因此而缺失。
这里牵扯到一个“性本”的问题，就是人性的本质应该是一个什么表述。需要用判断来确认这个表述的属性时，无论是“善”或者是“恶”乃至于以此为基准逻辑点而外延的直观认定都只是认定者的判断，而不是“性”所应该具有的意义，孔子说“与人为善，善莫大焉”，看上去符合逻辑，但是与人为善的善是对方的判断，如果对方不将其判断为善，那么这个“善”即使给予者有多么不可辩驳的理由，都不能使对方判断这个给予行为就是“善”。同理，当对方认定给予者的行为是非善，那他的反击行为在他的意识中就是“善”的，而给予者却把这种反击认为是“非善”。
这不是一个故弄玄虚的问题，它需要被证实的是，善与恶的标准是由谁来作出的，就是说，我们必须找出一个双方都可以接受的裁判来裁决这个问题，沿用至今的方法是少数服从多数，意即少数判断不能认定善恶，多数或者大多数甚至绝大多数认定即是正确，所以，个人在现世中就在寻找绝大多数的认可，于是。绝大多数的人就在增加，继续巩固着主宰判断的权力优势，但是，问题真正解决了吗？即使个体归属到一个群体，成为群体权力优势的一个部分，却仍然要面对是或者非的选择，当孔子利用“突出性本”这个方法，设定了判断范畴的时候，他本人却并不为这个权力机构所接受，在他有限的几年执政期间，确实以他设立的“伦理范畴”使得现世秩序的运动在一个时间段里发生了改变2朝着他认定的“善”的方向发展，然而，即使对方认可了他的范畴并依照这个范畴来改变“错误”的时候。孔子却被用自己设定的范畴来行政的集团（而且是一个在范畴中获得利益的集团）所罢黜。
孔子得面对这样一个困惑，当他从人的综合情感中剥离出伦理基点后，这个基点却并不能成为改革现世和统治人欲的有力工具，尽管他努力地从“孝”这个基点中，合乎逻辑地解构出“仁”、“义”、“理”、“智”、“信”所谓人的“五维”。看上去为族群的基本伦理价值构造起一个坚实的框架，但实际上，他并没有完成对人性的解构，只是片面地扩大了自己依据个人经验确立的纯个体的伦理体验，对于解决现世秩序的混乱，显然无济于事。
我们依靠一个图形来直观认识一下孔子的“本体论”：
人本（孝）——五维（仁义理智信）——诸侯——宗法——王道（现世秩序）
也可以表现为：
王道（现世秩序）
宗法（统治的合法性）
诸侯（秩序运动的行政职能部门）
五维（民众道德纲要）
人本（孝）
可以看出，无论是形而上的道，还是形而下的治，要不是从性本开始单一指向高层道德而成就个体的终极价值，要不就是高层道德单一指向“孝”这个服从属性的所谓“人本”来完成秩序的合理运动，这就叫做“从一而终”。这是儒家思想所极力推崇的一种个体道德归属，或者说是族群道德的终极完善。
上述图表是以《论语》卷一“学而篇”为蓝本的，可以说，由此来可以进入孔子早期学术的价值核心。接着的“为政篇”第一章就开宗明义“为政以德，比如北辰，居其所而众星拱之。”朱熹注曰“……北辰，北极，天之枢也，居其所不动也。”这就可以印证上面所说的王道至大而群物归之的论点，可见，这时孔子仍然将其认定的终极道德归诸在王权身上，而他要做的工作就是使“众星拱之”。接着他又表明了自己以“孝”来阐述“性本”的意图，为政第二条“诗三百，一言以蔽之，曰思无邪”我们再依靠朱熹的注解来理解所谓的“思无邪”“……学者务必知要，知要则能守约，守约则足以近博矣，经礼三百，曲礼三千，亦可以一言以蔽之，曰毋不敬”。我们要注意的“约”和“敬”，既“约”就要服从，既敬就要孝顺，因此，在这里唯一的真理就掌握在“居其所不动”的王权拥有者手里。
孔子也显然注意到了现世的秩序并非如此简单，在《论语》卷三“八艺篇”开篇他就直指季氏僭越乱礼的行为，他说“季氏，八艺舞于庭是可忍孰不可忍也”。季氏在家族活动中使用了天子才有资格使用的舞乐，他就认为这种事可以忍受的话，世界上就没有不能忍受的事情了。可见，他执拗的认为，王权不能有丝毫的冒犯，籍此来凸显王权代天的观点，在这时，孔子已俨然是一个贵族道德的代言人，他的学术显然带有“王官学”的色彩。
现在，我们已经把〈〈论语〉〉定为“王官学”，这样有助我们清晰地看到儒学的基本属性，更可以由孔子所设定的道德范畴去审视儒学在发展过程中存在什么样的缺陷。
通过学术范畴的确认，我们看到了一个充满政治热情的孔子，和任何一个有野心和自信心的学者一样，他事实上没有潜心于民间去了解中国社会的本质，至少，我们在论语的文本中没有看到到他对于土地的重视，而古代中国恰恰是一个耕稼为主体的土生民族，这是下一章将要讨论的问题，在这里先提出来的意思是，孔子早期的思想是在忽视土地的情况下完成定式的，可以说，他一直关注着治理土地的人而没有意识到在土地上劳作的人需要一个什么样的行政管理部门和公务人员，于是，在论语里，孔子忙着替自己的学生在政治上寻找合适的位置，在“公治长篇”、“八艺篇”、“雍也篇”、“里仁篇”中，孔子和其弟子一直在辩论的一个问题是，如何成为王权的执行人，而不是成为民众的代言人。
可以说，孔子把自己安置在了他所置身的体制里，因此他不可能把“存在”作为一个洞见，他是在封建王权体制中的存在者，而不是“我”这个存在本体的存在者，他一直关注着自己和体制的关系，并热衷于与其达成融洽，甚至在必要时做出妥协，这时，他对价值的审视和思考明确地指向了历史，并试图通过由历史形成的经验来辨证自己所处的时代3他认为历史性的经验是真理，却忽略了历史的时间属性，正因为时间和历史的交涉关系，形成了具有时间属性的传统观念，这个观念本身就缺乏渊始性，时间在这个观念中起的作用使得存在本体褫变成一个非纯粹的集成概念，这个概念明显得影响着孔子自己对存在的认识，他甚至放弃了对个人本身的关注，一相情愿地寻找着这个封建体制中的合理运行秩序。
孔子没有就自己掌握的这个集合概念去探索个体与世界的关系，相反，他要承当这个概念中时间属性的阐述人，他成为了概念渊始性和时间交涉的关系人，这种相互交涉无法从根本上改变同样是由概念和时间交涉形成了存在者集体