坐忘论的作者

坐忘论的作者

《坐忘论》是一部所有对道教了解比较深的人都耳熟能详的著作，司马承祯能够成为思想史上唐代最有名的道士，有一半的功绩要归于这部根本不是他写的书。而赵志坚另一部著作《道德真经疏义》，则只有残篇封藏于《正统道藏》之中，从其诞生之日直到今天，可谓知者寥寥，令人唏嘘。
《道德真经疏义》残篇现存28章，《道经》部分全佚，仅存《德经》大半。其体例是疏义，与成玄英的《道德真经义疏》基本相同，行文也比较繁琐，从残篇看来，当时完整的篇幅应该与成玄英《道德真经义疏》的差不多，甚至有可能还要略大一点。他与成玄英一样，依据的《道德经》经文主要是葛仙翁本。从文中可以看出，赵志坚至少看过比他略早的傅奕、臧玄静、刘进喜的注本，且对傅奕有所批评。　这部《道德真经疏义》应作于《坐忘论》之后，因为：第一，这部著作与成玄英、李荣注疏《道德经》有一个重大不同，成、李二君在讲到《道德经》中关于政治思想部分时，都颇有歌功颂德的意味，而赵志坚则不仅没有，反而隐隐对统治者有警戒的意思，比如赵志坚竟然认为帝王也只是由百姓推举出来的，且本身也是虚假不实的（《德经》第二章疏），这是很难得的，这种批判精神出现的原因必定是由于赵志坚曾经历过政局的动荡。且也说明他写《道德经疏义》时已不年轻了。第二，《道德经疏义》中有不少内容与《坐忘论》相呼应，且更完善，说明应写于《坐忘论》之后，对此下文还会述及。第三，《道德经疏义》的末尾写到“隳体坐忘，修之有恒，稍觉良益”，说明他修习坐忘之法已经很久了。因此笔者断定，他的《道德经疏义》作于《坐忘论》之后。
赵志坚思想中重玄学的色彩已经大大淡化，他只有一次以理释道（《德经》第二十二章疏），其他时候一般将道解释为无或体，他虽也承认万物由道所生，但他实际上将道理解为一种外在于人的客观存在，这实在是重玄学的倒退。他认为德有两种，一种是道令万物受益之妙用，这是道之德；另一种是人后天求道修证之所得，这是人之德。赵志坚也把一和■两个概念等同起来，认为道是无形的，道生一，也就是■，■是有形的。■有三种，阳■生天，阴■生地，另有一种非阴非阳、但兼有阴阳之妙的和■，和■则是生命的来源，且对于修道也很重要，任何生命失去和■则死。但他和《西升经》一样，犯了把守一解释为守■、向■返归的错误。他认为自然有两种含义，一是道的本性，二是天，也就是现象界。他和李荣都没有像成玄英那样把自然等同于道，说明最晚到盛唐时道教学者已经认识到这个错误了。　　出于把《坐忘论》当成司马承祯的著作的错误，一般把《坐忘论》受天台宗哲学影响的原因归于司马承祯曾在天台山修道，这纯粹只是想当然。实际上真正的司马承祯的著作中完全反映不出有天台宗的哲学，而赵志坚从天台宗那里学到的也仅限于一些止观思想。赵志坚在阐述观身时（《德经》第十七章疏），认为观有三种，分别是有观，空观，真观。有观以河上公为代表，有观得出的结果是修道之身胜过不修道之身。空观以晋代的《定志经》为代表，空观是观身只是空。真观则以《道德经》为代表，真观发现身不是一个单一的东西，并且可以认清道、■、精、神、心、形、识、情这几者发展演变的关联，不过其实《道德经》中显然没有这些思想，这只是赵志坚的说法。当然，有、空、真三观不只可观身，而且可以用来观一切，这三观也只是将重玄学有、无、非有非无三层应用到实践中。赵志坚认为的最高境界就是非有非无，但他并不将非有非无与中道相等同。《德经》第2章“不欲■如玉，落落如石”，有些注者解释为既不愿如玉，也不愿如石。赵志坚认为这种中道的解释是不对的，只有“从下从贱”才符合道家的宗旨。　　《道德真经疏义》中也讨论了心，初心起染时，由细小至粗大，最后完全遮蔽真性，所以应在心刚起时将其制服。赵志坚也说要抛弃心中的善恶观念。心中没有善恶是重玄学一贯以来的主张，从无更改。当然，心无善恶绝不等于恣意妄为，这是《坐忘论》第三章中早就说过的。道和心是赵志坚哲学中唯二根本性的概念。前面已提到，道在赵志坚思想中成为一彻底客观之物，其本应有的主观方面的含义完全消失了，这就造成了作为主体的心和作为客体的道之间的疏离。《道德真经疏义》中出现了一个《坐忘论》中没有的概念――道心。在《坐忘论》中，只有以照心对治乱心（也叫动心），以空心对治有心。而在这里，则又出现以道心对治俗心。在《坐忘论》中无法统一的各种心在这里统一了，道心就是绝对心，其他各种心只是道心的某一个方面，心只有一心，无有二心。《道德真经疏义》中还有一个相关的概念，即真性，但出现得很少，性是心中本有的，道是外来的。道心不是断绝杂念后恢复清静的心，而是包含真性的、先验的、绝对的、与道相通的心。这里必须指出，赵志坚与之前的重玄学如成玄英有一个很大的不同，成玄英不但否定心之用――识，连心之体也要一并否定，因为他认为心只是一个虚假的主体。而赵志坚则只否定识而不完全否定心。　　在《道德真经疏义》中多次出现坐忘一词，《坐忘论》和《道德真经疏义》的核心思想只有一个，即通过坐忘之法，使心空虚，之后道自来居。这个核心，我们可以总结为虚心合道四个字，从《坐忘论》到《道德真经疏义》没有任何改变。使心变得空虚后道就会进入，这个过程何以可能，是莫名其妙的。而且将心视为一个可以容纳道德容器，这与继承老庄的成玄英等人不同，而是对稷下道家思想的继承，虽然我们不清楚赵志坚是否会读过《管子》。为什么赵志坚老讲道心而少讲真性，就是因为他所理解的心和道的联结先天地缺乏可能，因此性无法作为心和道的中介。赵志坚哲学的核心同时也正是其不合理之处，这种不合理实际上反映的是注重抽象思辨理论的重玄学当面对迫切得道的希望而转向实践时的无力。当我们认清赵志坚哲学的根基后，我们就能理解为何《坐忘论》把信敬作为第一章，他要我们信仰的不是道或道教，而是要我们相信虚心合道这个过程是合理的，通过对于坐忘法的修习，得道也是可能的。　　在《道德真经疏义》中有些思想是与《坐忘论》相对应的，甚至是发展了的，兹举数例。最重要的是他提出分包括两种：性分和物分。性分是指生存必需的东西，物分是指在权利上原本属于自己的东西（《道德真经疏义》第7章疏），这是对《坐忘论》第四章相关思想的进一步阐述。他反对“前识”，即有些人役使自己的内心，让自己说一些自己也不知道的事，这与《坐忘论》第三章收心相关。他将智区分为道智和俗智，二者相反，俗智者只知谋求名利，道智者有智而不用，这与《坐忘论》第六章泰定相关。这样的例子还有一些，这应该可以使我们更加相信写《坐忘论》和《道德真经疏义》的确实是同一人。
赵志坚的哲学思想，以稷下道家思想为本，继承道家思想融合而成道教的修道成仙理论。他认为人的天赋中就有神仙的素质，只要“遂我自然”、“修我虚气”，就能修道成仙。他将修仙的过程分为“五渐门”，即斋戒(浴身洁心)、安处(深居静室)、存想(收心复性)、坐忘(遗形忘我)、神解(万法通神)，称“神仙之道，五归一门”。将修道分为“七阶次”，即敬信、断缘、收心、简事、真观、泰定、得道。此“五渐门”、“七阶次”，他认为又可以概括为“简缘”、“无欲”、“静，心”三戒。只需勤修“三戒”，就能达到“与道冥一，万虑皆遗”的仙真境界。他的思想对北宋理学的“主静去欲”理论的形成有一定的影响 。

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