宋明理学的成就有多高？

宋明理学的成就有多高？

陆九渊认为，人的立世精世关乎出处大节，学者治学当以此为根本，而不在杜摸什么学木体系。这使他不甚注重文字著述，亦未留下多少系统性的学术著作，却又使他形成具有自身特色而与朱熹理学相异趣的心学思想体系，在儒学史上很有意义。
一、先立其大。
陆九渊信守孟子“先立乎其大”之语，不为别人的嘲讽所动。他曾说：“近有议吾者云：‘除了先立乎其大者一句，全无伎俩。’吾闻之曰：‘诚然。’”（1）下面即让我们来分疏陆氏“先立其大”思想主张的具体内涵：
其一，“发明本心”。
孔子所开创的儒学，可以说是“学做人”的学问。它头体上有两方面的内容：一是培养德性，二是学习知识，此即《中庸》所谓“尊德性”与“道问学”。这两者中间，以培善德性更为重要。但孔子教育学生，多是就事上指点，并未探究德性来源这样的理论问题，至孟子“道性善”则已对此问题有所触及。孟子曾论曰：“今人乍见孺子入于井，皆有怵惕恻隐之心。……由是观之，无恻隐之心，非人也；无羞恶之心，非人也；无辞让之心，非人也；无是非之心，非人也。恻隐之心，仁之端也；羞恶之心，义之端也；辞让之心，礼之端也；是非之心，智之端也。人之有是四端，犹其有四体也。”（2）陆九渊以此为出发点，指出：心之体甚大，若能尽我之心，便与天同。而孟子所说的“四端”只是指示那先验的“心之体”的几个例证，并不是人心只表现为此“四端”。他说：
万物寂然于方寸之间，满心而发，充塞宇宙，无非此理。孟子就四端上指示人，岂是人心只有这皿端而已。又就乍见孺子入井皆有怵惕恻隐之心一端指示人，又得此心昭然，但能充此心足。（3）
陆九渊所说的“此心”，乃是就恻隐、羞恶、辞让、是非四端来指示本体。他又称它为“本心”，是说它是内在的，本来就有的。它是道德智慧的不渴泉源，是纯善意识的无尽宝藏，诸如同情心、羞耻心、恭敬心、公正心等都是“本心”的表现，“本心”遇到相应的事物就会自然表现出来，见孺子入井便有怵惕恻隐之心，见丘墓则生悲哀之心，见宗庙则起钦敬之心，遇可羞之事见羞之，可恶之事则恶之，是知是为是，非知其为非。凡此种种，皆“本心”之发用。一切道德义理皆自“本心”流出，人同此心，心同此理，此心即仁义之心，此理即仁义之理。陆九渊由此得出“心即理”的命题：
四端者，即此心也。天之所以与我者，即此心也。人皆有是心，心皆具是理，心即理也。（4）
陆学被称为心学，实由“心即理”命题完成的。这一命题在陆氏文集中仅一见，它是由一
系列推理得出的结论，而不是陆九渊学说的出发点，“心”与“理”同一在仁义之上，因
而其含义也是狭义的。此一命题到了明代王守仁那里则成了出发点，具有一切理皆由心流
出的意义。
陆学的出发点是“本心”，“本心”与“四端”的关系犹之全体与部分的关系。因为心
之广大不可限量，所以只能从“四端”指示体会它。在陆九渊三十四岁时，富阳主簿杨简
问学于陆九渊：“如何是本心？”陆氏向他背诵孟子的活：“恻隐，仁之端也；羞恶，义之
端也；辞让，礼之端也；是非，智之端也。此即是本心。”杨简对陆九渊说：“您所背诵的
这些，我在儿时就已晓得。毕竟如何是本心？”陆氏又背诵了一遍孟子的话。杨简就这样
问了几遍，得到的还是同样的回答。这里，陆九渊实际是就“四端”来指示“本心”，但
杨简一时未能省悟。这日恰好有人因卖扇之事讼于公堂，杨简断其曲直之后，又向陆九渊
问起前面的问题。陆氏说：听你适才判断卖扇讼案，是者知其为是，非者知其为非，这就
是你的“本心”。杨简忽然省悟，领会到人心自善，人心自灵，人心自明，人心自神，本
无所不通。陆九渊所谓“发明本心”，其情形大体类此。
“本心”之说，并不始于陆九渊，《六祖坛经》已先言之。慧能谓：“不识本心，学法
无益，识心见性，即悟大道。”陆九渊强调先立乎其大，发明本心，与此原理颇相符合。
不过，他以仁义之理为“本心”的无尽宝藏，又与禅宗有异。
其二，自作主宰。
陆九渊认为，人之所以为人，在于有此良善“本心”。人于此应深思痛省，理会人之所以为人的道理。因此，他强调学者应先立志，自作主宰。
陆九渊启发学者，首先要认识自己，知道你在宇宙中的地位：“人须是闲时大纲思量；宇宙之间，如此广阔，吾身立于其中，须大做一个人。”（5）天所以与我者，与圣人未尝不同，因此不应该“处己太卑，而视圣人太高”，把圣人当作偶像崇拜；旦若能发明“本心”，涵养此心，也便是圣贤一流人。朱济道十分崇拜周文王，说：“文王，圣人。诚非某能识。”陆九渊却对他说：“识得朱济道，便是文王。”（6）对待儒家“六经”，陆九渊也不把它当作必须恪守的教条：“或谓陆先生云：‘胡不注《六经》？’先生云：‘《六经》当注我，我何注《六经》？’”（7）以为人生目标在于如何“做人”而绝非如何“做书”。他说：“若某则不识一个字，亦须还堂堂地做个人。”（8）这表现出他对人格精神的尊崇和对传经事业的轻视。
陆九渊认为，人的先天资禀相近，但各人成长发展相差悬殊，成就大的有两个重要条件，一是自己须先立志，二是要有明师指点。他说：“学者须先立志，志既立，却要遇明师指点”（9）这两个条件，自立尤为重要。陆九渊所谓自立，是指立德。有位呼李伯敏的学生曾问：“如何立？”陆九渊答曰：“立是你立，却问我如何立？”（10）陆九渊居象山多激励学生自立，他说：“女耳自聪，目自明，事父自能孝，事兄自能弟，本无欠阙，不必他求，在自立而已。”（11）他告诉学者，本心自有明德，学者应先明己德，然后推其明以及天下，不必旁鹜外索，作无益之求。自立者亦需自重，不能随人脚后，学人模样。常有人羡慕他人成就，懊悔早不立志，虚度光阴。陆九渊指出：“临渊羡鱼，不如退而结网。懈怠流浪，患不觉耳。觉即改之，何暇懊惜？大丈夹精神岂可自埋没如此！”（12）也常有懒散颓废之人，闻一喜言而振惜越废，陆九渊举出一事例道：“一人恣情纵欲，一知尊德乐道，便明洁白直。”（13）自立要培养宽宏力量，因为风俗影晌之力甚大，志易为之所夺，故而陆九渊教育学者要认识、发掘内在的力量，自作主宰。他说：
请尊兄即今自立，正坐拱手，收拾精神，自作主宰，万事皆备于我，有何欠阙？（14）
此理本天所以与我者，非由外铄。明得此理，即是主宰。真能为主，则外物不能移，邪说不能惑。（15）
此种立志修道精神及方法，类似佛教禅宗“放下屠刀，立地成佛”、“勇猛精进”、“颠是净土”的路数。不过，陆九渊所说的修道是指儒家的伦理道德，这与禅宗有本质区别。
其三，先辨义利。
在陆九渊看来，修道之人的道德目标是自我完善，做道德上的完人，故而不应计较红的得失利害，也不必追求个人的作为。这样就能渐断世间的名疆利索，退步思量，而非是胜心进取。他指出：“此道非争竞务进者能知，惟静者可入。”“不曾过得‘私’一关，终难入德。”（16）“凡欲为学，当先识义利公利之辨。今所学果为何事？人生天地间，为人当尽人道，学者所以为学，学为人而已，非有为也。”（17）他注意到世人为风俗驱使，竞争较胜于“声色臭味”、“富贵利达”、文章技艺场中而放失了“本心”，故批评世人的一切求胜心道：“浅之为声色臭味，进之为富贵利达，又进之为文章技艺，又有一般人都不理会，却谈学问，吾总以一言断之曰：‘胜心’。”（18）“泛然求长进，不过欲以己先人，此是胜心。”（19）理学家认为，道德修养是为己之学，不是为人之学，因而应该暗然自修，而不是与人较竞。这种超拔世俗的道德精神。素来为人所称道。这种思想长期影响着中国人的心理，遇事退步思量，不善竞争。当然，追求声色臭味、富贵利达并不好，但笼统反对“文章技艺”、“以己先人”也不正确。实则求胜心是人之常心，中国人正是少了求性心，才会使得传统中国社会长期缓慢发展，至近世则落后于世界进步潮流。
旧时代，一般士人或求声名而著书立说，期以藏之名山，传之后世；或求富贵而奔竞仕途，期以加官增禄，封妻荫子。在陆九渊看来，这些都是私利。因此，他教育学生入手处就要先辨义利。其弟子傅子渊归家，陈正己问：“陆先生教人何先？”子渊答道：“辨志。”又问：“付辨？”答：“义利之辨。”这番答对，切要地反映了陆九渊的教育次第。陆九渊认为道义之心，人所固有。溺意功利，蔽于物欲，就会失其本心，本心之失则如云翳日。只要人能从利欲中奋拔出来，收敛精神，复其本上心，自作主宰，便可优入圣城。
二、 易简工夫。
陆九渊所谓易简工夫，是说发明“本心”，其法简捷，易知易从，非于本体之外别立
一种工夫。而他所谓“易简”，乃针对朱熹泛观博览的“支离”而言。
陆九渊多次强调：“平生所说，未尝有一说。”（20）“吾之学问与吾处异者，只是在我全无杜撰，虽千言万语，只是觉得他底在我不曾添一些。”（21）陆氏之学本源自孟子。孟子提出“四端”说，认为仁义礼智非由外烁，我固有之，主张先立乎其大，提倡大丈夫精神，重视义利之辨，并反对“道在迩而求诸远，道在易而求诸难”等等。此正是陆学的出发点。陆九渊说自己“全无杜撰”，“他底在我不曾添一些”，意即主张要学习孟子的基本观点，毋须另起炉灶、“杜撰”新说、炮制起体系。他说
某平时未尝立学规，但常就本上理会，有本自然有末。若全去末上理全，非怕无益。今既于本上有所知，可略略地顺风吹火，随时建立，但莫云起炉作灶。（22）
陆氏未尝告诉人们什么确切的知识，他的思想的真正价值在于为治学者指示一种有深刻反省意义的方法。他本人似乎也无意建立一个什么独立的学派，但当时与后世却有一个实际的陆学学派在同朱学相抗衡，并在学界发生重大影响，推动儒学丰富而又生动的发展着。
文化的发展一代一代承藉，又一代一代开新，书籍作为文化的载体也就越来越多。尤其是中国汉唐以来经学的发展，注经之书汗牛充栋，歧说纷呈，这使后代学者越来越难以承藉董理，而中国文化的精义难免要尘封在这浩如烟海的故纸堆之中了。陆九渊尖锐指出：“乱道之书成屋，今都滞在其间！”（23）他以其宏力对诸儒说经“规矩”一切蔑弃，而对古圣相传的文化精神毅然直接承当。他指点学者很有些禅宗棒喝之风：
临川学者初见，问曰：“每日如何观书？”学者曰：“守规矩。”欢然问曰：“如的规矩？”学者曰：“伊川《易传》、胡氏《春秋》、上蔡《论语》、范氏《唐鉴》。”忽呵之曰：“陋说！”良久，复问曰：“何者为规？”又顷，问曰：“何者为矩？”学者但唯唯。次日复来，方对学者诵“乾知太始，坤作成物，乾以易知，坤以简能”一章毕，乃言曰：“《乾·文言》云：‘大哉乾元。’《坤·文言》云：‘至哉坤云。’圣人赞《易》，却是个‘简易’学道了。”遍目学者曰：“又却不是道难知也。”又曰：“道在迩而求诸远，事求易而求诸难。”顾学者曰：“这方唤作规矩。公昨日来道甚规矩！”（24）
一般学者治学往往喜好炫耀博识，鹜求新奇。而陆九渊却指出：“学者要知所好。此道甚淡，人多不知好之，只爱事骨董。”（25）“君子之道，淡而不厌，淡味长，有滋味便是欲。人不爱淡，却只爱热闹。”（26）他认为，古圣相传的道理朴实无华，不烦饰说，问题只在在体之于心、见之于行，而不在空发议论，故其将“朴实”与“议论”对立起来。他说：“今天下学者唯两途，一途朴实，一途议论。”（27）他以为，学者通病在好发议论，而议论饰说就会失掉朴实之真。故而凡有议论者，他便说：“此是虚论。”或曰：“此是时文之见。”在他看来，道不远人，“道理只眼前道理，虽见到圣人田地，亦只是眼前道理。”（28）此道人所共由，非甚高远难行之事，愚夫愚妇皆可与知。
陆九渊最为不满的是那些讲学先生杜撰道理，且自神其说，他斥之曰：“最大害事，名为讲学，其实乃物欲之大者，邪说诬民，充塞仁义。”（29）陆氏认为闲言害道，他平素教育学生“不得闲说活”，以免善成“以辞为胜”的毛病。他强调做学问要求实，说：“千虚不博一实。吾平史学问无他，只是一实。”（30）陆九渊所说的“实”，是“实理”、“实事”、“实行”，主要指存心养性的心性修养和人伦日用的道德践履，也包括对社会实际的历练。由于陆学不须像朱学那样弹精竭力于读书考索上下功夫，故而在心性意志的修养锻炼上较为得力。陆九渊提出“激励奋迅，冲决罗网，火烧荆棘，荡夷汗泽”（31），表明他在心性功夫上很有一种勇猛稍进的精神。这使陆学学者在操行方面多持守可观，并且有精力做好社会的实际事务。这是陆学的优点，即使与之思想异趣的朱熹也看到了这一点，故多次指出陆门学者多践履之士，能卓然自立。
但是，陆学也有其缺点。虽然陆九渊本人认为“学者大病，在于师心自用”（32），但由于他沉溺于“本心”之说，因而难免主观自是，师心自用，如其谓：“我无事时，只似一个无知无能底人。及事至方出来，又却似个无所不知，无所不能之人。”（33）此语未免虚骄夸大。此外，陆学提倡闭目涵养，静坐体认，迹近坐禅。他的学生詹阜民记道：
先生谓曰：“学者能常闭目亦佳。”某因此无事则安坐暝目，用力操存，夜以继日，如此者半月。一日下楼，忽觉此心已复澄莹中立，窃异之，遂见先生。先生目逆而视之曰：“此理已显也。”某问先生：“何以知之？”曰：“占之眸子而已。”因谓某曰：“道果在迩乎？”某曰：“然。昔者尝以南轩张先生所类洙泗言仁书考察之，终不知仁，今始解矣。”（34）
这很有些神秘虚妄的成份。但这又不独陆学为然，凡为理学者，皆所难免。
总之，陆学的观点与方法都很有特色，但其学术内容则无可称述者。陆学之所止人能与朱学相抗衡，并长期影响于后世，恐怕与中国传统文化的自身发展规律及其特点有关。
三、 陆学与道学。
陆学是道学的一支，这在陆九渊并不讳言。但他不仅对朱熹理学不能心服，而且上推
而及于程颐之学也不买账。因此，陆九渊与程朱理学既有“道统”之争，复有异同之辨。
先谈陆氏与程、朱间的“道统”之争。
陆九渊对道学所谓的“道统”传衍另有一套说法。他说：“姬周之衰，此道不行，孟子之没，此道不明。千有五百年之间，格言至训熟烂于泛文外饰，功利之习泛滥于天下。”（35）这段话类似于程颐所作《明道先生墓表》“周公没，圣人之道不幸；孟轲死，圣人之学不传”那段话，但程颐所论有道与学对言之义，而在陆九渊这里却不轻言“学”字。这并不奇怪，因为在他看来，圣人道统乃是心传，不是以章句之学传承的。孟子之后，学者把圣人的“格言至训”当作装点门面的饰词，对于圣人明心之道却不晓悟。陆九渊虽然很尊重北宋周、程所开创的理学，但他对洛学是有保留意见的，以为它“草创未为光明”，并以要使理学“大段光明”自任，有驾洛学而上，直承孟子道统之意。他说：
“韩退之言：‘轲死不得其传’，固不敢诬后世无贤者，然直是伊、洛诸公，得千载不传之学，但创未为光明，到今若不大段光明，更干当甚事？”（36）
对于二程，他尊明道，黜伊川。他说：“二程见周茂叔后，吟风弄月而归，有‘吾与点也’之意。后来明道此意却存，伊川已失此意。”又说：“伊川蔽固深，明道却通疏。”“元晦（朱熹）似伊川。”（37）明确排斥程颐、朱熹之学。陆九渊不仅批评他们于学理榛塞不通，而且也批评他们离开日用常行之道，徒事标榜张扬的作风，因而有意与之划清界限，其意似谓：世人不喜道学，是不喜程朱的道学，我所谓的道学与程朱不同。他说：
“此道本日用常行，今日学者却把作一事，张大虚声，名过于实，起人不平之心，是以为道学之说者，必为人深排力诋。”（38）
“世之人所以攻道学者，亦未可全责他，盖自家骄其声色，立门户与之为敌，哓哓腾口实，有所未孚，自然起人不平之心。某平日未尝为流俗所攻，攻者都是谈语录精义者。程士南最攻道学，人或语之以某，程云：”道学如陆某，无可攻者。”（39）
世人攻道学，却不攻陆学，攻击陆氏的都是程朱派学者，即“谈语录精义者”。而陆九渊
对他们的所谓“语录精义”并不以为然。他说：“某旧日伊洛文字不曾看，近日方看，见
其词多有不是。”（40）“程（颐）先生解《易》爻辞，多得之彖辞，却有鹘突处。”（41）陆九渊
不满于程朱之学，俨然以承接道统自任。他死后，他的弟子们也正是把他作为道统的承续
者，如袁燮为《象山文集》作序说：“天有北辰而众星拱焉，地有泰岳而众山宗焉，人有
师表而后学归焉。象山先生，其学者之北辰、泰岳欤！”高商老为《象山文集》作跋说：
“洙泗之教，愤悱启发；邹鲁之书，因衡作喻。此学久矣无传，独象山先生，得千载之下，
最为切要。……先生之书，如黄钟大吕，发达九地，真启洙泗邹鲁之秘，其可以不传耶？”
（42）
再述朱、陆异同。
朱、陆所读皆孔、孟之书，所讲皆孔、孟圣贤之学。而所谓道学一一无论理学或心学，都旨在依据孔、孟原典发明孔、孟圣学之义理。孔孟之学的宗旨，可以“仁义道德”四字概括之；道学家不满足于将仁义道德仅仅看作社会的伦理道德规范，而要将之作为宇宙人心的根本。他们将此根本称作“理”或“天理”。由于朱熹理学将“理”看作是“不为尧存，不为桀亡”的一种客观存在，因而其方法注重在“格物穷理”；而陆九渊心学认为“心即理”，将“仁义之心”或“仁义之理”看作人的秉彝，因而其方法注重“发明本心”。“理”既在“心”中，就不应枉费精神，缴绕支离地求索于外，圾而陆九渊反对将“学”和“道”看得太过。曾有人问：“颜鲁公（真卿）又不曾学，如何死节如此好？”他答曰：“但是今人将学、将道看得太过了，人皆有秉彝。”（43）陆九渊反对舍易求难，主张学圣人应从明心上入手，不要从形迹上比拟。据载：
（严）松曰：“晦翁（朱熹）但在气象上理会，此其所以锱铢圣人之言，往往皆不可得而用也。”先生（陆九渊）曰：“使尧、舜、禹、汤、文、武、周公、孔子，七八圣人，合堂同席而居，其气象岂能尽同？我这里也说气象，但不是就外面说，乃曰：‘阴阳一大气，乾坤一大象。’”（44）
陆九渊反对朱熹的“持敬”说，认为“持敬”着意于做作安排，非本上心之自然流露。他说：“古圣贤未尝有言‘持敬’者，观此二字，可见其不明道矣。”（45）他认为此道不离人伦日用，而此理具在人心中。发明“本心”就会据于理，行于道。这种“坦然明白之理，可使妇人童子听之而喻，勤学之士反为之迷惑，自为支离之说，以自萦缠，穷年卒岁，靡所底丽，岂不重可怜哉？”（46）
陆九渊认为，人之所以为人，在于他本心备具仁义之理。读书考古，乃在助成其明此理。而若不能晓明此理，读书考古便成为迷途忘返的“支离”之学。毛刚伯对陆氏之学评道：“先生之讲学也，先欲复本心以为主宰，既得其本心，从此涵养，使日充月明。读书考古，不过欲明此理，尽此心耳。其教人为学，端绪在此。”（47）是论的然。
陆九渊很尊重朱熹，以为他大节殊伟，如泰山乔岳，唯惜学不见道，没有的多认识到“理”就在“心”中，“心即理”，徒向外读书考索。他说：“朱元晦泰山乔岳，可惜学不见道，枉费精神，遂自担阁，奈何？”（48）他反对朱熹读书考索，并不意味着他根本反对谈书，实则其读书也甚勤奋。在他青少年时代，“伯兄每夜必见其观览检阅之不缀，明烛至四更而不寐。”故其以“束书不观，游谈无根”的虚说为病，而当有人指责其不教人读书时，陆九渊申辩道：“人谓某不教人读书，……何尝不读书来？只是比他人读得别些子。”（49）那么，陆氏读书与别人的区别究竟在哪里呢？一是读书的目的、范围不同。陆九渊的读书目的在于“明此理，尽此心”，以圣贤之言印证本心，因而读书只看古注，明其大义即可。而世上许多人读书是为了著书立说，因而往往不顾圣贤本旨，标新立异，以改支离蔓延，靡所底丽，注经解经之书每代愈增，学者疲神于董理爬梳，担子愈益沉重。陆九渊强调“只看古注”，就是要突破这一格局。他说：“某读书只看古注，圣人之言自明白。且如‘弟子入则孝，出则弟’，是分明说与你入便孝、出便弟，何须得传注？学者疲神于此，是以担子越重。到某这里，只是与你减担，只此便是格物。”（50）二是读书方法不同。陆九渊主张优游涵泳，平易读之，反对疲神竭虑，穷究力索，尤为反对折衷众家之言而出以己意的治学方法，认为这种方法于己未得真实之理，于人则又增一惑。他说：“读书不必穷索，平易读之，识其可识者，久将自明，毋耻不知。子亦见今之读书谈经者乎？历叙数十家之旨而以己见终之，开辟反复，自谓究竟精微，然试探其实，固未之得也，则何益哉？”（51）但此种读书方法，似乎又只限于经学，对于天文、地理等专门之学却还是需要积学工夫和绝识本领的，切不可轻忽草率。他说：
若夫天文、地理、象数之精微，非有绝识，加以积学，未易言也。（52）
中国古代自然科学不够发达，受经学传统、科举制度等影响至大。陆九渊对经学传统和科举制度能采取一种种超凡脱俗的态度，是难能可贵的。如果他能更以其宏力移易“本心”之说，加功于此天文、地理之学，则其功绩将不可胜言。然而，陆九渊毕竟只是陆九渊，迈出此一步也许就不再是陆九渊了。但朱、陆比较，或许陆学更能与西学接合，这是因为它受传统束缚较少之故。明末对于西学特别感兴趣的，大多是陆王派学者，而非程朱派理学家，就说明了这一点。
由上所述可见，陆九渊并非主张废弃读书，而是提醒学者不要沉溺于书册之中，应该常有本心的自觉，收敛精神，自作主宰，永葆旺盛精力行贯于儒者日用伦常、酬酢应对的活动之中。陆九渊批评朱学“支离”的意义就在于此。如果说鹅湖之会上，朱熹对此很不以为然，那末，他后来还是虚心接受了陆九渊的批评，承认自己确有“支离”之病，并本着“去短集长”的精神主张缩短两家的距离。他在给陆九渊的信中说：“迩来日用功夫颇觉有力，无复向来支流之病，甚恨未得从容面论，未知异时相见，尚复有异同否耳？”（53）实则朱、陆两家学术侧重不同，但都以“丕阐理学，以淑士类”为宗旨，他在理学根本问题如理欲观、义利观等上同其他理学家并无大异。历史上“朱陆之辨”一场公案，其分歧只归结为朱亨道所云：“元晦之意，欲令人泛观博览而后归之约；二陆之意，欲先发明本心，而后使之博览。”（54）
近人研究理学，以张载之学为唯物主义，以程朱之学为客观唯心主义，以陆王之学为主观唯心主义，并以此为诸家学说的根本分歧。这种分法并不是笔无根据，但奇怪的是二程与张载之间、陆九渊与朱熹之间并未发生此类世界观方面的争论。这是为什么呢？我们认为，道学家在对待恪守儒家伦理方面对簿甚严，容不得半点马虎，但对涉及世界本原等不能验证的形上问题时则采取一种兼收并蓄的宽容态度，一般并不发生争执。更重要的是道学家面对着两方面的论敌：一是佛、老思想，一是功利之学。在这两种思潮面前，他们都必须表现出鲜明的道学立场。陆九渊当然也不例外。他以理性态度对待人生，不信神佛仙术，主张经世而反对释、老二氏的出世。他说：
某尝以义利二字判儒释，又曰公私，其实即义利也。……惟义惟公，故经世；惟利惟私，故出世。（55）
入妄人之说，以求长生不死之术，则恐莲莱瑶池终不可至，而蕞尔之身将毙于煅山屐之间矣。（56）
陆九渊也反对功利派重“欲”、重“行”的思想，因而在理欲观、知行观上坚持道学立场。他在理欲观上从其“心即理”的立场出发，反对把“理”归之于天、把“欲”归之于人的分法，认为“天理”、“人欲”的提法出自《乐记》，而《乐记》受了道家思想的影响。但陆九渊仍然坚持“以道制欲”的基本原则，指出：“大概人之通病，在于居茅茨则幕栋宇，衣敞衣则幕华好，食粗粝则幕甘肥，此事是世人之通病。”（57）“夫所以害吾心者，何也？欲也。欲之多，则心之存者必寡；欲之寡，则心之存者必多。故君子不患夫心之不存，而患夫欲之不寡，欲去则心自存矣。”（58）此外，陆九渊承认先验之理的存在，因而在知行观上强调知先行后。他赞成学生“致知在先，力行在后”的观点，并说：“知之在先，故曰‘乾知太始’；行之在后，故曰‘坤作成物’。”（59）由此可见，陆九渊同样是一位地道的道学家。朱、陆之争纯粹是道学内部的争论。

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