精诚所加的下一句王充,王充怎样发展了无神论?

精诚所加的下一句王充,王充怎样发展了无神论?

张荣明先生在《儒教研究的里程碑——评介》一文中,认为《中国儒教史》“正是由于新的学术视角和学术立场，使该书在许多学术问题上慧眼独具，新意迭出，颇多创见”、“《中国儒教史》的学术意义远远超出了它所讨论的学术问题本身”、“开启了儒教研究的新纪元”，“《中国儒教史》对于儒学研究有拓新之功，为儒教研究树立了一块新的里程碑”等等。[1]其中在论到“该书的第三个特点是它的包容性和统摄性”时特别提到李申先生关于王充的研究，认为：
在许多哲学史家看来，王充、仲长统等人是典型的哲学家，而在《中国儒教史》看来，他们同样是儒教思想家。比如王充，他认为天道自然无为，天不会事事干涉人的活动，人也不可能以自己的行为感动天，使天降下灾异。但他不反对祥瑞说，也承认谶纬和生身有命。因而，从根本上说，王充是一个儒者，不过是一个非正统的、异端的儒者而已。这样一来，被哲学史家作为唯物主义哲学重要人物的王充，在《中国儒教史》中却成了儒教教会的教徒。[1]
如果只听张先生的一面之词，似乎真是这么回事，但是，如果读过李申先生的《中国古代哲学和自然科学》一书，并与《中国儒教史》进行一番比较，一定会大惑不解——李申先生是凭什么样的“神功”从无神论向有神论的腾空跳跃过来的？尽管他在《中国古代哲学和自然科学》一书后记中反复强调写本书时还没有接受任继愈先生的儒教说，所以是持无神论的，“本书出版至今，作者在中国传统文化研究方面所取得的最大进展，就是接受了任继愈先生的儒教是教说”，所以自然就持有神论了。但他并没有对本书的观点“依儒教是教说”“进行修改”，原因是“作者的研究在不断进化，而书则是历史文献，修改固然可以使论述更加圆满，却也容易消灭历史的足迹；而保持历史的足迹，也自有它的意义。”至于什么意义，他没有进一步说明。但有一点，是他特别强调的，就是“至今为止，学界还多持儒教非教说，保持书的原貌，也容易和广大读者的思路接轨。如果读者能在一定程度上接受本书的结论，再来谈儒教问题也为时不晚。”意思好象是说，《中国古代哲学和自然科学》是他的“初级阶段”，《中国儒教史》是他的“高级阶段”，这中间是一个进步过程，是一个历史过程，希望读者在接受前者结论的基础之上再来谈后者（儒教问题），以使“思路接轨”。可惜，我头脑愚钝，读了这两本书，想了好长时间，就是不能“思路接轨”。老实说，我可以接受《中国古代哲学和自然科学》中的大部分结论（其中流露出的科学主义、知识主义的倾向我不能接受，这有可能了别处再议），但却不能接受《中国儒教史》的主要观点，最重要的是，我理解不了李申先生是如何从无神论向有神论的腾空跳跃过来的？
一、《中国古代哲学和自然科学》中关于王充的研究
在《中国古代哲学和自然科学》一书中，李申先生对王充没有列单章，而是在第七章《天人感应的破产以及天道自然的重新崛起》中用了相当的篇幅论述王充是如何“完成”汉代天人感应神学学说破产工作的，认为天人感应作为一种神学学说，“主要是借助了这些同类相应的自然科学知识。因此，要反驳这种神学，主要的不是去考察天是否有神性，去论证天是一个自然物，而是直接从天作为一个自然物出发，论证它是否能和人感应，从而说明它有无神性。这个任务是王充完成的。”[2]（P199）那么，王充是如何完成这个任务的？作者进行了具体论述，认为王充主要是利用大量汉代自然科学的材料来证明人们“视为异常”的许多“自然现象”，那些“认为是表现了某些天意的异常自然现象”，“都是自身的事情，与人事无关，也不表示什么天意。”[2]（P200）如水旱灾害、打雷、虫灾、日食、月蚀等......余下全文>>

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